Het wiel van geweldloosheid
Paulo JS Bittencourt
De klassieke autobiografie van Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948) werd voor het eerst gepubliceerd in 1927. Destijds stond Gandhi in de volksmond al bekend als ‘Mahatma’, een eretitel die hem in 1914 in Zuid-Afrika werd toegekend. Van oorsprong uit het Sanskriet, de term kan vertaald worden als “hooghartig” of “eerbiedwaardig”.
De titel van het werk geeft op subtiele wijze uitdrukking aan de compromisloze consistentie van de auteur met zijn hoogste idealen. ‘Mijn leven en mijn ervaringen met de waarheid’ zouden de bekende stelregel weerspiegelen die aan Gandhi wordt toegeschreven, namelijk dat we zelf de verandering moeten zijn die we in de wereld verspreid willen zien. Met andere woorden: er kan niet de geringste kloof bestaan tussen wat er op het toneel van de innerlijkheid van de ziel gebeurt en wat moreel verwacht wordt dat er in het amfitheater van de wereld zal worden opgebouwd.
Uit de allerhoogste idealen van de Mahatma bestaan ongetwijfeld twee begrippen: ‘ahimsa’ en ‘satyagraha’. In dit artikel wil ik de eerste ervan bespreken.
Het Sanskrietvoorvoegsel ‘a’ drukt ontkenning uit. “Himsa” kan vertaald worden als “schade” of “letsel”. Het concept werd populair in het Westen met de betekenis van ‘geweldloosheid’ tegen alle levende wezens, een gedrag dat kan worden aangenomen op elk terrein van het menselijk handelen, of het nu fysiek, verbaal of mentaal is. Het is daarom een principe van ethisch-religieuze aard dat sinds de oudheid radicaal is overgenomen door het Indiase jainisme, maar ook met nadruk aanwezig is in de hindoeïstische en boeddhistische systemen. [Gandhi was niet alleen een hindoe en een groot bewonderaar van het boeddhisme, maar werd ook geboren in Gujarat, een Indiase staat met een sterke jaïnistische aanwezigheid, een religie met wiens toegewijden hij ook zou hebben geleefd.] Een groot reliëf dat te zien is in de De Jain-tempel van Ahinsa Sthal, in Meurali, in Delhi, doet vooral denken aan de geest van “geweldloosheid”.
In het kunstwerk in kwestie delen een leeuwin en een koe vreedzaam hetzelfde voedsel dat zich in wat lijkt op een bassin of krater bevindt. Beiden staan aan weerszijden van de grote container, maar kijken elkaar van aangezicht tot aangezicht aan. Verder is op te merken dat het koekje door de leeuwin wordt gezoogd, terwijl de koe het welpje van de leeuwin op dezelfde manier voedt. [Bij deze aanblik kon ik niet anders dan onmiddellijk de bijbelse verwijzing in het boek van de profeet Jesaja (65:65) herinneren, volgens welke de wolf en het lam op hetzelfde gras zullen grazen, ook al doet de genoemde slang dat niet. lijken dezelfde behandeling te verdienen, want hun voedsel zal alleen uit stof bestaan. In ieder geval wordt het vers op zo’n manier afgesloten dat het, althans op zichzelf staand en in contrast met de sfeer die uitgaat van het geheel van bijbelteksten, de geest van “ahimsa” in herinnering brengt: “Zij zullen geen kwaad doen of kwaad doen. in heel mijn Heilige Naam’, zegt de Heer”. Ik laat de uitdaging om te proberen de aard van deze gelijkenis te verduidelijken echter voor een andere gelegenheid staan.]
Het ‘ahimsa’-perspectief lijkt ook heel goed door Gandhi te worden omschreven in een van zijn emblematische verwijzingen naar de Boeddha, vooral als we het parallel zien met het christendom. “Zie het mededogen van Boeddha (…). (…) Het was niet beperkt tot de mensheid, het strekte zich uit tot alle levende wezens. Loopt je hart niet over van liefde bij de gedachte aan een lam dat vrolijk op je schouders zit? Deze liefde voor alle levende wezens zie je niet terug in de boodschap van Jezus.” Maar laat deze meningsverschillen ons niet misleiden. Verwijzend naar een passage uit de Evangeliën benadrukt Gandhi een essentiële overeenkomst tussen de boodschap van Jezus en de paradoxale trouw aan het beginsel van geweldloosheid: “(…) Ik had een heel andere indruk van het Nieuwe Testament, vooral de Preek over de berg, die recht tot mijn hart sprak. Ik trek een parallel met de Gita. Ik hield van de verzen: ‘En dus zeg ik tegen je: geef niet toe aan het kwaad: als ze je slaan, keer je de andere wang toe, en als ze je tuniek afpakken, geef ze dan ook je mantel’.”
Het was echter vanuit het oogpunt van subjectiviteit en innerlijk bewustzijn dat Gandhi het begrip en de organische en niet-onderhandelbare ervaring van ‘ahimsa’ smeedde. Het cultiveren van een onstuitbare trouw aan bijvoorbeeld het vegetarisme, dat zich zou ontwikkelen tot een steeds verdergaande uitbreiding, wanneer het ook het zich onthouden van eieren en melk zou omvatten, werd onder andere versterkt toen het geconfronteerd werd met “de wrede procedure die de gopals van Calcutta hebben aangenomen om de laatste druppel melk uit hun koeien en buffels te halen”. Nog steeds in deze zin zou Gandhi klagen: ‘We schamen ons er niet voor om een groot aantal andere levens op te offeren om ons vergankelijke lichaam te voeden en te proberen het bestaan ervan nog een paar momenten te verlengen, en als gevolg daarvan doden we onszelf met lichaam en ziel. ”
De Gandhiaanse formulering van ‘ahimsa’ zou nog steeds een fundament omvatten dat sterk lijkt op de Afrikaanse ethiek van de collectiviteit van ‘ubuntu’, dat wil zeggen: ‘Ik ben alleen omdat wij zijn’. Het welzijn van het individu is immers vervat in het welzijn van het geheel. Maar het is hier dat de meest opvallende complexiteit van Gandhi’s noties van ‘ahimsa’ naar voren komt.
Gandhi lijkt een antropologisch essentialistische opvatting toe te geven, die mij gedeeltelijk doet denken aan het Rousseauiaanse perspectief, dat wil zeggen dat mensen van nature niet gewelddadig zijn, maar vreedzaam. Er zou hier sprake zijn van een essentieel onderscheid tussen de persoon en zijn daden. In termen van de Mahatma zal de beoefenaar van een slechte daad altijd respect en medelijden verdienen, al naar gelang het geval, aangezien men de ‘zonde’ moet haten, niet de ‘zondaar’. [Hieruit volgt op geen enkele wijze dat Gandhi het juridische en strafrechtelijke systeem aanviel. In tegendeel. Hij was een uitstekende advocaat.] Het is precies in deze fundamentele onaangepastheid – dat wil zeggen een aansporing die gemakkelijk te begrijpen is, maar nauwelijks in de praktijk te brengen – waarin het gif van de haat schuilt dat zich over de hele wereld verspreidt. Gandhi benadrukt daarom dat als het gepast is om een onderdrukkend systeem te weerstaan en aan te vallen – zoals het Britse kolonialisme voor hem werd – “het aanvallen van de auteur ervan gelijk staat aan het weerstaan en aanvallen van jezelf. (…) we zijn allemaal meel uit dezelfde zak, kinderen van dezelfde Schepper en daarom zijn de goddelijke krachten in ons oneindig. Het kleineren van één enkel wezen betekent het kleineren van die krachten en daardoor niet alleen dat wezen schade toebrengen, maar de hele wereld.” Met andere woorden: “aangezien wat ‘ahimsa’ in stand houdt de eenheid van alle dingen is, kan de fout van één niet anders dan alles beïnvloeden.” Het is precies vanuit dit uitgangspunt dat het voortkomt uit het inzicht dat menselijke wezens niet volledig vrij kunnen zijn van ‘himsa’ – dat wil zeggen schade en geweld.
Gandhi erkent dat ‘ahimsa’ een breed principe is, en dat we, diep van binnen, ‘hulpeloze stervelingen zijn die gevangen zitten in de brand van ‘himsa’.’ Hier lag voor hem een diepgaande betekenis. Als het leven voortleeft op het leven, kan de mens geen moment leven zonder ‘himsa’ te begaan, bewust of onbewust. Welnu, “het feit dat je leeft – eten, drinken, bewegen – impliceert noodzakelijkerwijs een soort ‘himsa’, vernietiging van leven, hoe klein ook”. We zullen nooit helemaal van de externe ‘himsa’ af kunnen komen. Het is daarom de intentie van inspanning waarvan de essentie een ‘altijd in beweging’ is in de richting van het regulerende principe van de meest perfecte ‘ahimsa’. De trouw aan de gelofte van ‘ahimsa’ wordt dus in dezelfde mate geconsolideerd als mededogen de drijvende kracht achter alle daden, dat wil zeggen: wanneer ‘men zoveel mogelijk de vernietiging van de kleinste schepselen vermijdt, probeert men de vernietiging van de kleinste schepselen te redden’. en probeert daarom onophoudelijk bevrijd te worden van de dodelijke agitatie van de ‘himsa’.”
Alleen in het vacuüm van de onvermijdelijkheid van ‘himsa’ – zoals bijvoorbeeld in de militaire confrontatie tussen twee naties – en de onmogelijkheid van de betrokken mensen om de gelofte van ‘ahimsa’ na te leven – omdat ze niet in staat zijn weerstand te bieden aan oorlog – dat Gandhi, ook al is het met tegenzin, het alternatief van een confrontatie met geweld lijkt toe te geven, maar zelfs door aan de strijd deel te nemen, kan men ‘vanuit het hart proberen zichzelf, zijn natie en de wereld bevrijden van strijd.” Hier zie ik Gandhi als lezer van de Gita, een baanbrekend werk uit de klassieke hindoeliteratuur, waarop hedendaagse geleerden zich hebben geconcentreerd op kwesties als de principes van ‘ahimsa’ in oorlogssituaties of zelfverdediging – India wordt gezien als de geboorteplaats van vechtsporten – om de context van een ‘rechtvaardige oorlog’ te bepalen. De Bhagavad-Gita bevat zeker een hindoeïstische ethiek van krijger en oorlog. Worden we daarom geconfronteerd met een mogelijke kloof, zelfs maar een kleine, in de dialoog tussen Gandhi en het probleem van de paradox van de ‘vreedzame krijger’ in de vechtsporten van het Verre Oosten?
Metaforisch gebruik ik dezelfde instrumenten die Gandhi promootte tijdens de ‘non-coöperatie’-campagne tegen de Britse overheersing, tussen 1920 en 1922, door de boycot van geïndustrialiseerde stoffen die de koloniale metropool op de markt bracht: de ‘ahimsa’ is het weefgetouw waarvan de rots waarop hij opereert, draagt de draden van de Waarheid met zich mee.
[Ik ben nog steeds van plan om het begrip waarheid, volgens Gandhi, bij een volgende gelegenheid te bespreken.]
Professor Paulo Bittencourt is een briljante professor van oude en middeleeuwse geschiedenis in de Universidade Federal da Fronteira Sul UFFS [Erechim Campus], Brazilië. Hij schrijft regelmatig artikelen en is columnist van tijdschriften. Hij heeft verschillende boeken op zijn naam staan. Hij is een fervent student van Vedanta.