Simon Vestdijk


about Religion

(The concluding part)

After being released from the Scheveningen prison, Vestdijk retired to his home in Doorn. Because speaking makes him extremely tired, he does not receive any visitors, but resumes correspondence with fellow writer Theun de Vries. His appreciative words for Vestdijk’s ‘warmer, because more socially-oriented view of man’ in the novel ‘Ierse Nachten‘ do him good. Vestdijk, in turn, admires the way in which De Vries has incorporated the social struggle in ancient Babylon in his novel ‘Hit the wolves, shepherd!’ but it also signals ‘a tendency to trivialize the religious side of the issue’, by seeing this merely as a weapon in the hand of the rulers to keep the oppressed down and presenting priests as mere counterfeiters.

Vestdijk is convinced that religion is ineradicable; “Every person (including you and me) has religious needs, wholly independent of time, place, education, etc. These needs can no more be eradicated than ‘Hunger und Liebe’. It is therefore a question of giving them a useful, that is, humane satisfaction. It is not a matter of denying their existence and deceiving people that these needs are historically determined and will one day disappear. For they are not historically determined; i.e. not essentially, but in their appearance of course, and they will never disappear. That you believe in a primal communist society is essentially the same as the belief in the ‘Idea’ by Plato and belief in Brahman by the Indian.”

For Vestdijk himself, everything focuses on this question: “To what extent is it possible to satisfy man’s religious needs, while preserving his rationalistic lucidity? The Indian philosophy and the teachings of the Buddha in particular indicate that this is possible.[…..] When you see how those fellows in Tibet, who are epigones after all, completely succeed to see through the religious projection as ‘ subjectively’ (i.e. not only to know this theoretically, but to experience it deeply inwardly, with a degree of rational critique that our Western theologians are ignorant of and of which mutatis mutandis Marx should not be ashamed), it costs little difficulty in imagining an Indian who in his person surpassed Buddha in his degree of religious ‘atheism’.”

In August Vestdijk wrote to Theun de Vries that their correspondence had awakened an inclination to treat these problems in a broader context and that he had already written a draft. At his request he had sent two chapters to Meijer Ranneft for reading in the Michielsgestel hostage camp, but he had informed him that the cycle had already ended after two readings, because the material was too heavy and for a large part of the audience ‘not so pleasant’ to hear. According to ‘educated’ theologians, Vestdijk’s criticism of Christianity was nothing new and everything Vestdijk claimed had long since been refuted.

This is no reason for Vestdijk to leave his essay on ‘religion’ unfinished. He can agree with Theun de Vries that religious needs, like consciousness for example, have a biological origin. From an evolutionary point of view, Vestdijk would then want to count not only divine worship and mysticism as ‘religion’, but everything that is aimed at a totality and in which emotions play a certain role. Relying on a “better humanity” in this sense is as religious as a dog’s enthusiastic attachment to its owner.

De Vries’ letter dated 19 December 1943 contains an extensive and candid commentary on Vestdijk’s manuscript, which was to be published in the final version in 1952 under the title ‘The future of religion‘. The criticism of Christianity in it appeals to De Vries personally the most. De Vries is pleased with Vestdijk’s elaboration of the Calvinist as a capitalist and of Christian individualism, which also thinks it ‘possess’ the ‘truth’ and manifests itself in harshness and intolerance towards dissenters. According to De Vries, tolerance is not only a psychological attitude of the individual, but also a measure of the civilization of a people.

However, De Vries does not agree with Vestdijk’s description of socialism as an illustration of the ‘social type’. According to Vestdijk, socialism in its more radical guise not only affects property and fights individualism, but it bans all forms of religion. When Vestdijk refers to ‘the country where principled atheists work’ and ‘in response to Christianity, religious striving as such is denied as a natural given of human predisposition’, De Vries has to conclude: ‘Here our paths diverge. We will never agree on this.”

De Vries can’t stand to avoid the impression that the whole argument about religion was set up by Vestdijk “in order to make Buddhism speak, and that the dark sides of everything else are so ‘grouped’ that “Buddhism is the only logical and psychological alternative comes to stand in the light.” Vestdijk admits that Buddhism is deliberately the pet in this essay. “It’s tactics, that I don’t show that clearly!”.

Vestdijk does not want to call himself a Buddhist (this requires meditation under expert guidance and we do not have that in the West), “but my entire range of ideas is very closely related to the original Buddhist teachings [….] What special attracts me is a bottomless relativism, a pre-eminently dynamic world view, a rationalism that stands for nothing, and only at the very last turns into mysticism and above all an ‘I’ psychology akin to Paul Valéry”. [see: The perils of the pure I in De Poolsche Ruiter, p. 83-105].

The considerations that Vestdijk dedicate in the eighth chapter to the future of religion have a tentative character.
A fusion, or mutual penetration, between Christianity and the Asian religions, insofar as they are based on the metaphysical projection, seems to him ‘as a future possibility not very realistic’. Even though “this possibility is seriously considered especially in our time on the basis of the hypothesis of an integral Asian religious tradition, from which all religions would have arisen by division.”

Not the churches, but linguists and philosophers have been working on this subject for two centuries. They explored the terrain, drew attention to Asian texts and took the Indian religion into account in their philosophy. In this regard, Vestdijk mentions:
– discovery and translation of texts such as the court drama Sakuntala and the Bhagavad Gita,
– discovery of Buddhist texts; the philosophy of Schopenhauer and Paul Deussen, among others,
– the action of the Indian saint Ramakrishna, who practiced all major religions,
– the performance in the West of his students, especially Vivekananda who had a leading role in the Parliament of Religions (Chicago, 1893) and pursued a synthesis of all religions,
– the Buddha translations by Karl Eugen Neumann and Der ewige Buddha and Ueberlieferung by Leopold Ziegler, according to which Christianity should once again open itself to the integral tradition that prevails in Asia and from which Christianity itself originated.

Who wants to draw a definite inference, Vestdijk referred to a passage on p. 332, about the difference between theoretical and practical piety: “In the future, the insight may become more and more epochmaking, that the value of a person’s religiosity is not decisive what he says, thinks or professes, but what he does.”

In his last novel (The process of Meister Eckhart, 1969) Vestdijk elaborated on this theme with the character Walther; pupil of the German Dominican and mystic Meister Eckhart. Walther was one of the Beghards who were burned alive as a heretic. His teacher, Meister Eckhart, only realizes in the face of his own death that he had not lifted a finger to prevent this; for he was “entangled in the words, the restless dialectic of thought, with which man entangled in temporality tries to capture eternity.” Eckhart’s deathbed is a process of awakening: “Whenever I had the choice to partake of salvation in God, or to undo that one act of indefensible negligence, I should not hesitate for a moment”.

Simon Vestdijk over religie 

[The Concluding part]

     Na vrijlating uit de Scheveningse strafgevangenis trekt Vestdijk zich terug in zijn woning in Doorn. Omdat het spreken hem uitermate vermoeit ontvangt hij geen bezoek, maar hij hervat de correspondentie met collega-schrijver Theun de Vries. Diens waarderende woorden voor  Vestdijks “warmere, want meer sociaal-gerichte mensbeschouwing”, in de roman ‘Ierse Nachten’ doen hem goed. Vestdijk op zijn beurt, bewondert de wijze waarop De Vries in zijn roman ‘Sla de wolven, herder!’ de sociale strijd in het oude Babylon heeft verwerkt, maar signaleert ook ‘een onmiskenbare neiging bij De Vries om de religieuze kant van de zaak te bagatelliseren’, door dit louter te zien als een wapen in de hand van de heersers om de onderdrukten eronder te houden en priesters uitsluitend voor te stellen als vervalsers. 

     Vestdijk is er van overtuigd, dat religie onuitroeibaar is; “ieder mens (ook jij en ik) bezit religieuze behoeften, geheel onafhankelijk van tijd, plaats, opvoeding, etc. Deze behoeften zijn evenmin uit te roeien als ‘Hunger und Liebe’. Het gaat er dus om hun een bruikbare, dat is menswaardige bevrediging te schenken. Het gaat niet aan hun bestaan te ontkennen en de mensen wijs te maken, dat deze behoeften historisch bepaald zijn en op een goede dag wel zullen verdwijnen. Want ze zijn niet historisch bepaald; d.w.z. niet in wezen, wél in hun verschijningsvorm natuurlijk, en ze zullen nooit verdwijnen. Dat jij in een oer-communistische samenleving gelooft, is in wezen hetzelfde als het geloof in de ‘Idee’ bij Plato en geloof in Brahman bij de Indiër.”

     Voor Vestdijk zelf spitst alles zich toe op deze vraag: “In hoeverre is het mogelijk de mens bevrediging van religieuze behoeften te verschaffen, bij behoud van zijn rationalistische luciditeit? Dat dit mogelijk is, daarop wijst alvast de Indische filosofie en de leer van de Boeddha in het bijzonder.[…..] Wanneer je ziet hoe die kerels in Tibet, die tenslotte epigonen zijn, er vaak volledig in slagen de religieuze projectie als ‘subjectief’ door te hebben (d.w.z. dit niet alleen maar theoretisch te weten, maar het diep innerlijk te ervaren, met een mate van rationele kritiek waar onze Westerse theologen bengels bij zijn en waarvoor mutatis mutandis Marx zich niet zou hoeven schamen), dan kost het me weinig moeite om mij een Indiër voor te stellen, die in zijn persoon qua graad van religieus ‘atheïsme’ Boeddha nog overtrof.” 

     In augustus schrijft Vestdijk aan Theun de Vries, dat hun briefwisseling bij hem de neiging wakker had geroepen om deze problemen in een ruimer verband te behandelen en dat hij zelfs al een concept had geschreven. Twee hoofdstukken had hij, op diens verzoek naar Meijer Ranneft gestuurd ter voorlezing in het gijzelaarskamp Michielsgestel, maar die had hem laten weten, dat de cyclus al na twee lezingen was beëindigd, omdat de stof te zwaar was en voor een groot deel van het gehoor ‘niet zo prettig’ was om aan te horen. Volgens ‘geschoolde’ theologen was Vestdijks kritiek op het christendom niets nieuws en was alles wat Vestdijk beweerde allang weerlegd.

     Een en ander is voor Vestdijk geen reden om zijn essay over ‘religie’ onvoltooid te laten. Hij kan het met Theun de Vries eens zijn, dat religieuze behoeften, evenals bijvoorbeeld het bewustzijn, een biologische oorsprong hebben. Vanuit evolutionair gezichtspunt zou Vestdijk dan niet alleen godsdienst en mystiek willen rekenen tot ‘religie’, maar alles wat op een totaliteit gericht is en waarbij emoties een zekere rol spelen. Het vertrouwen op een ‘betere mensheid’ is in die zin even religieus als de enthousiaste gehechtheid van een hond aan zijn baasje.

     De brief van De Vries d.d. 19 december 1943 bevat een uitvoerig en openhartig commentaar op het manuscript van Vestdijk, dat in de definitieve versie in 1952 gepubliceerd zou worden met als titel ‘De toekomst der religie’. De kritiek daarin op het christendom spreekt De Vries persoonlijk het meeste aan. De Vries is ingenomen met Vestdijks uitwerking van de Calvinist als kapitalist en van het christelijk individualisme, dat ook de ‘waarheid’ in ‘bezit’ denkt te hebben en zich manifesteert in hardheid en onverdraagzaamheid jegens andersdenkenden. Tolerantie is volgens De Vries niet alleen een psychologische houding van het individu, maar ook een graadmeter voor de beschaving van een volk.

     De Vries kan zich echter niet vinden in Vestdijks beschrijving van het socialisme als illustratie van het ‘sociale type’. Volgens Vestdijk tast het socialisme in zijn meer radicale gedaante, niet alleen het bezit aan en bestrijdt het individualisme, maar het bant iedere vorm van godsdienst uit’. Als Vestdijk refereert aan ‘het land waar principiële atheïsten werkzaam zijn’ en ‘als reactie op het christendom het religieus streven als zodanig, als natuurlijk gegeven van de menselijke aanleg ontkend wordt’ moet De Vries vaststellen: “Hier gaan onze wegen uiteen. Hierin zullen we het nooit eens worden”.

     De Vries kan zich niet aan de indruk onttrekken, dat het hele betoog over religie door Vestdijk is opgezet ”om het boeddhisme te kunnen doen spreken, en dat de schaduwzijden van al het andere zo ‘gegroepeerd’ zijn, dat “het boeddhisme er als enig logisch en psychologisch alternatief door in het licht komt te staan.”.Vestdijk geeft toe, dat het boeddhisme bewust het troetelkind is in deze tekst. “Dat ik daar niet rond voor uitkom, is taktiek!”.

     Vestdijk wil zichzelf niet Boeddhist noemen (daarvoor is meditatie onder deskundige leiding nodig en die hebben wij in het Westen niet), “maar mijn gehele gedachten wereld is toch wel zeer sterk verwant aan de oorspronkelijke boeddhistische leer [….] Wat mij er vooral in aantrekt is een bodemloos relativisme, een bij uitstek dynamische wereldbeschouwing, een rationalisme, dat nergens stand voor houdt, en pas op het allerlaatst in mystiek omslaat en vooral een ‘ik’ psychologie’ verwant aan Paul Valéry”. [zie: De perikelen van het zuivere Ik in De Poolsche Ruiter, p. 83-105].

     De beschouwingen die Vestdijk in het achtste hoofdstuk wijdt aan de toekomst van de religie hebben een tentatief karakter: Een fusie, of wederzijdse penetratie tussen het christendom en de Aziatische godsdiensten, voor zover deze op de metafysische projectie berusten, lijkt hem ‘als toekomstmogelijkheid bijzonder weinig reëel’. Ook al wordt ‘deze mogelijkheid juist in onze tijd ernstig onder ogen gezien op grond van de hypothese van een integrale Aziatische religieuze traditie, waaruit alle godsdiensten door afsplitsing zouden zijn ontstaan.’.

     Niet de kerken, maar vooral taalkundigen en filosofen houden zich al twee eeuwen met dit onderwerp bezig. Zij verkenden het terrein, brachten Aziatische teksten onder de aandacht en hielden in hun filosofie rekening met de Indische religie. In dit verband noemt Vestdijk:

– ontdekking en vertaling van teksten als het hof-drama Sakuntala en de Bhagavad Gita,

– ontdekking van Boeddhistische teksten; de filosofie van o.a. Schopenhauer en Paul Deussen,

– het optreden van de Indische heilige Ramakrishna, die alle grote godsdiensten praktiseerde,

– het optreden in het Westen van zijn leerlingen, vooral Vivekananda die een leidende rol had op het             Parliament of Religions (Chicago, 1893) en een synthese van alle godsdiensten nastreefde,

– de Boeddha-vertalingen van Karl Eugen Neumann en Der ewige Buddha en Ueberlieferung van Leopold Ziegler, volgens wie het christendom zich opnieuw zou moeten openstellen voor de integrale traditie zoals die in Azië heerst en waaruit het christendom zelf ook is voortgekomen.

      Wie een hoogste conclusie van ‘De Toekomst der Religie’ wil, verwees Vestdijk naar een passage op p. 332, over het verschil tussen theoretische en praktische vroomheid: “In de toekomst moge het inzicht zich meer en meer baanbreken, dat over de waarde van iemands religiositeit niet beslist wat hij zegt, denkt of belijdt, maar wat hij doet.”.

     In zijn laatste roman (Het proces van Meester Eckhart, 1969) heeft Vestdijk dit thema uitgewerkt met het personage Walther; leerling van de Duitse Dominicaan en mysticus Meester Eckhart. Walther was een van de Begharden die als ketter levend werden verbrand. Zijn leermeester, Meester Eckhart beseft pas in het aangezicht van zijn eigen dood, dat hij ‘verstrikt in de woorden, de rusteloze dialectiek der gedachten, waarmee de in de tijdelijkheid verstrikte mens de eeuwigheid poogt te vangen’, geen vinger had uitgestoken om de executie van Walther te voorkomen. Het sterfbed van Eckhart is een proces van bewustwording: “Wanneer ik de keuze had de zaligheid in God deelachtig te worden, dan wel die ene daad van onverdedigbare onachtzaamheid ongedaan te maken, dan aarzelde ik geen ogenblik” [p. 131].



Kees Boukema has been a student of Vedanta and other philosophical systems for decades. He has contributed variously to the field of higher thinking. He has written numerous articles on philosophical subjects, reviewed books, and has translated important articles and books. Mr Kees Boukema’s most recent work is the translation into Dutch of the book The Practice of Meditation.

Kees Boukema is sinds decennia student van Vedanta en andere filosofische systemen. Hij heeft divers bijgedragen aan het veld van hoger denken. Hij heeft belangrijke artikelen en boeken geschreven en vertaald. Het nieuwste boek van Dhr Kees Boukema is, De Beoefening van Meditatie.