Thoughts
More Chronicles from Dublin
Paulo J. S. Bittencourt
Professor of the History Course at UFFS – Erechim Campus
In the incredibly dense *The Book of Disquiet*, Fernando Pessoa poses a categorical question. Over the last five years, this question has become one of the most recurring ones for me.
“What is traveling, and what is the purpose of traveling?”
In my own terms, I would also expand upon the original question with a formula along these lines:
Within the broader—and ostensibly virtuous—framework of a simple life, or rather, an existence governed by the cultivation of the good life, is there a privileged, organically grounded place for the experience of travel—actual travel through space, in the strict and literal sense, that journey which, at the very least, physically displaces you from the province of the lifeworld you inhabit?
Naturally, answering this derivative question—the second one—requires considering the Portuguese master’s fundamental inquiry. From the essential clarification regarding the first answer emerges a conception of travel as either necessary or contingent; from this, one can infer a sufficient principle (or lack thereof) of existential meaning for the experience itself. However, I will attempt to move in the opposite direction: considering aspects of the implications I formulated above as a phenomenological approach to the experience in question—like layers superimposed on an onion’s core—in an attempt to reach the heart of the matter.
So then.
Before I began to enjoy the experience of traveling in my own life, I held a very clear answer regarding whether it was contingent or necessary. My position largely aligned with Fernando Pessoa’s own formulation, as expressed in the very passage that followed his basic statement. “Any sunset is *the* sunset; there is no need to go to Constantinople to see it. The sense of liberation born of travel? I can experience it simply by going from Lisbon to Benfica—and experience it more intensely than someone traveling from Lisbon to China—because if that liberation does not exist within me, then for me, it exists nowhere.”
This conception appears to rest on two basic premises.
The first is that travel ultimately holds meaning only if its virtuous implications translate into a strictly internal experience; otherwise, a pilgrimage across the world’s landscapes becomes not merely superfluous but even undesirable. I am reminded here of Mario Quintana’s verses on the true art of travel, where he states that “to travel is to change the setting of one’s solitude… [and]… the clothing of the soul.” Yet, the notion that travel requires merely a change of scenery against the backdrop of the subjective state of solitude brings to mind Seneca’s classic refutation regarding the utility of travel, found in one of his famous letters to Lucilius: “Do you wonder that flight does you no good, when you carry with you the very thing you are fleeing?” The Stoic sage would further assert: “How can one imagine that wisdom—the most important of arts—can be acquired by hopping from place to place?!” According to the Stoic, travel captures one’s attention only momentarily through the allure of novelty—“like a child marveling at something never seen before!”—and, to make matters worse, it further exacerbates the traveler’s spiritual instability (already significant in its own right), “rendering him even more fickle and incapable of settling down.”
The second premise establishes that travel, when virtuously conceived, presupposes—above all else—a state of mind; or rather, it acquires meaning only as a consequence of that very state—a precondition which, as the prefix “pre-” indicates, exists prior to the experience of physical displacement through space. Thus, a prior journey—internal and spiritual—is required: a journey of discernment applied to study, “frequenting the masters of philosophy in order to assimilate established principles and investigate what remains to be discovered.” For Seneca, it is necessary to consider the distinction between the superfluous and the essential—much like the boy Mowgli and his friend Baloo sing: “The bare necessities, the simple bare necessities; the extraordinary is too much!” The response of this philosopher from Imperial Rome—which, in my view, bears a strong resemblance to Pessoa’s “expansive introspectivism”—has always appealed to me deeply; after all, I am a man driven by a passion for reading as a source of life’s meaning—a movement wherein, to recall a song by Nei Lisboa, “you don’t need gasoline to travel the cosmos.” A journey through space might seem superfluous to a virtuous life, especially given the logistical difficulties involved—requiring an expenditure of material resources that the majority of humanity cannot afford.
Yet, it is important to integrate body and mind. “The mountain peak is where my feet are,” says Genshô—referring not directly to the mind, but to the extremities of the lower limbs that anchor our bodies to the earth. In spatial terms, the mind may hover just above the ground, yet it remains close to the line connecting it to the feet. I am reminded, then, of the deeply moving gesture John Paul II would make upon disembarking from his plane in the countries he visited.
I am reminded, then, of that deeply sensitive gesture of John Paul II—upon disembarking from the plane in the countries he visited—of kissing the ground his feet had just touched. The setting does not determine the actor, yet the meaning of life’s narrative can only be glimpsed through the interaction between performance and landscape.
We are, by nature, creators of internal conflicts and of an unstable, precarious equilibrium—states we cultivate with an energy that is both indefatigable and exhausting. Indeed, the rift in our lived world between internal subjectivity and external objectivity is one of the most notorious struggles we harbor.
Once, while walking the streets of Dublin, I had an intuitive realization: the lived world we inhabit—that vast field structured by language—is always rooted in culturally meaningful soil. Thus, contrary to Seneca’s view, the instability of uprooting can signify a momentary suspension of “my” lived world—of its relative nature as a cultural “construct”—and, consequently, its necessary denaturalization. This is the very backdrop that gave rise to Herodotus’s proto-historical ethnography; for the traveler, upon encountering the distinct codes of other lived worlds, glimpses their own world through the mirrors of otherness. If, as Fernando Pessoa said, we never truly reach another “except by becoming other through the sensitive imagination of ourselves,” it seems equally certain that our imagination of our own lived world can become more sensitive—and more grounded in circumstance—when nourished by encounters with other lived worlds to which we do not initially belong. And here, such nourishment entails traversing these worlds with both mind and feet, without division. With Carlyle, we might say that roads leading to the ends of the earth branch out from Ulysses’ Ithaca or Leopold Bloom’s home at 7 Eccles Street; yet these roads—whether short or long—if followed to their very end, as Pessoa warns us, lead back to Ithaca or Dublin.
Visible and invisible cities—Ithaca and Dublin, the places one once inhabited—turn out to be that very end of the world one had set out to find. Upon rediscovery, neither Ithaca nor Dublin remained the same, and their travelers even less so, for the garments of the soul, too, had long since become something else entirely.
Professor Paulo Bittencourt teaches History at the UFFS, Erchim Campus, Rio Grande de Sul. “Federal University of Southern Frontier” [UFFS] is one of the best universities of Brasil with highly qualified professors at the helm. Professor Bittencourt never rejects our request for articles, though he is very busy.
Nederlandse Vertaling
De ongelooflijke Ervaringen
Prof Paulo Bittencourt
In zijn zeer gedetailleerde “Boek der Onrust” stelt Fernando Pessoa een categorische vraag. Deze vraag is de afgelopen vijf jaar een van de meest terugkerende voor mij geworden.
“Wat is reizen en wat is het doel ervan?”
In mijn eigen bewoordingen zou ik de oorspronkelijke vraag ook ontvouwen tot een formule van het volgende type:
Is er binnen het bredere en zogenaamd deugdzame kader van een eenvoudig leven, of liever gezegd een bestaan dat wordt beheerst door het cultiveren van welzijn, een bevoorrechte, organisch gegronde plaats voor de ervaring van reizen – ruimtereizen zelf, in de strikte en letterlijke zin, die reis die je op zijn minst fysiek losmaakt van de leefwereld waarin je je bevindt?
Het beantwoorden van de afgeleide vraag, de tweede, impliceert natuurlijk dat we de fundamentele vraag van de Portugese meester moeten overwegen. Uit de fundamentele verduidelijking rond het eerste antwoord komt het concept van reizen als noodzakelijk of contingent voort, waaruit derhalve een voldoende [of onvoldoende] principe van existentiële betekenis voor deze ervaring zelf kan worden afgeleid. Ik zal echter het omgekeerde proberen, namelijk aspecten die verband houden met de ontwikkelingen die ik hierboven heb geformuleerd, beschouwen als een fenomenale benadering van de betreffende ervaring, als lagen die over de kern van een ui zijn gelegd, in een poging de kern van de zaak te bereiken.
Goed dan.
Voordat ik in mijn leven echt van reizen begon te genieten, stelde ik mezelf een vraag die mij heel duidelijk leek met betrekking tot de noodzaak of het nu vanzelfsprekend was of niet. Mijn standpunt kwam grotendeels overeen met de formulering van Fernando Pessoa zelf, in het fragment dat voortkwam uit zijn basisstelling: “Elke zonsondergang is een zonsondergang; je hoeft niet naar Constantinopel te gaan om die te zien. Het gevoel van bevrijding dat reizen met zich meebrengt? Ik kan het ervaren tijdens een reis van Lissabon naar Benfica, en het intenser ervaren dan iemand die van Lissabon naar China reist, want als bevrijding niet in mij zit, is het voor mij nergens.”
Deze opvatting lijkt voort te komen uit twee fundamentele aannames.
Het eerste punt is dat de reis uiteindelijk alleen betekenis zal hebben als de deugdzame implicaties ervan zich vertalen in een strikt innerlijke ervaring, want anders wordt de pelgrimstocht door de landschappen van de wereld niet alleen overbodig, maar zelfs onwenselijk. Hierbij denk ik aan de verzen van Mario Quintana over de ware kunst van het reizen, waarin hij stelt dat “reizen het veranderen van het decor van de eenzaamheid is (…) [en] (…) de kleren van de ziel.” Het idee dat reizen een simpele verandering van landschap vereist in het licht van de subjectieve staat van eenzaamheid, leidt ons naar Seneca’s klassieke weerlegging van het nut van reizen in een passage uit een van zijn beroemde brieven aan Lucilius: “Verbaast het je dat het nutteloos is om te vluchten wanneer je in je hebt waarvoor je vlucht?” En de wijze Seneca zou verder bevestigen: “Hoe kan men denken dat wijsheid, de belangrijkste van alle kunsten, verworven kan worden door van de ene plek naar de andere te springen?!” Volgens de stoïcijn zou de reis slechts kortstondig de aandacht trekken vanwege de aantrekkingskracht van het nieuwe, “als een kind dat zich verwondert over iets wat het nog nooit eerder heeft gezien!”, en alsof dat nog niet genoeg was, zou het de toch al aanzienlijke spirituele instabiliteit van de reiziger verder versterken, “waardoor hij nog wispelturiger en minder in staat zou zijn zich te settelen.”
De tweede aanname stelt dat een deugdzaam opgevatte reis allereerst een gemoedstoestand vereist, of beter gezegd, dat zij pas betekenis krijgt als gevolg van de voorwaarde van die gemoedstoestand, die – zoals het voorvoegsel ‘voor’ aangeeft – voorafgaat aan de ervaring van verplaatsing door de ruimte. Daarom is een voorafgaande, innerlijke en spirituele reis noodzakelijk, een reis van onderscheidingsvermogen, toegepast op studie, ‘van het bezoeken van de meesters van de filosofie, om de reeds vastgestelde principes te assimileren en te onderzoeken wat nog ontdekt moet worden’. Voor Seneca is het noodzakelijk om het onderscheid te maken tussen het overbodige en het noodzakelijke, zoals de jongen Mowgli en zijn vriend Baloo zingen [“Alleen het noodzakelijke is noodzakelijk. Het buitengewone is te veel!”]. De reactie van de filosoof uit het keizerlijke Rome, die naar mijn mening sterk lijkt op Pessoa’s “introspectief-expansieve” benadering, heeft me altijd zeer behaagd. Ik ben immers opgegroeid met een passie voor lezen als een teken van het leven, een stroming die, om Nei Lisboa’s lied te citeren, stelt dat “je geen benzine nodig hebt om door de kosmos te reizen”. Ruimtereizen lijken misschien overbodig voor een deugdzaam leven, vooral gezien de moeilijkheid van de middelen, die een uitgave van materiële middelen vergen die de meeste mensen zich niet kunnen veroorloven.
Het is echter noodzakelijk om lichaam en geest te integreren. “De bergtop is waar mijn voeten zijn”, zegt Genshô, waarmee hij niet direct verwijst naar de geest, maar naar de uiteinden van de onderste ledematen die ons lichaam met de aarde verbinden. Ruimtelijk gezien bevindt de geest zich misschien iets boven de grond, maar niet ver van de lijn die hem met de voeten verbindt. Ik moet dan denken aan het zeer gevoelige gebaar van Johannes Paulus II, toen hij na aankomst in de landen die hij bezocht had, uit het vliegtuig stapte en de grond kuste die hij net had aangeraakt. De omgeving bepaalt de acteur niet, maar de betekenis van het levensverhaal kan alleen worden doorgrond door de wisselwerking tussen handelen en landschap.
We zijn bijna van nature geneigd innerlijke conflicten te creëren, een instabiel en precair evenwicht, dat we cultiveren met een onvermoeibare, maar uitputtende, toewijding van onze psychische energie. De tweedeling van de leefwereld tussen innerlijke subjectiviteit en externe objectiviteit is ongetwijfeld een van de meest beruchte conflicten die we met ons meedragen.
Ooit liep ik door de straten van Dublin en kwam het intuïtieve beeld bij me op dat de leefwereld waarvan we deel uitmaken, als een immens veld gevormd door taal, zich altijd wortelt in cultureel betekenisvolle grond. Daarom kan, in tegenstelling tot wat Seneca dacht, de instabiliteit van ontworteling een tijdelijke opschorting betekenen van “mijn” leefwereld, van haar relatieve karakter als cultureel “construct”, en daarmee de noodzakelijke denaturalisatie ervan. Dit is dezelfde achtergrond die de opkomst van Herodotus’ protohistorische etnografie voedde, aangezien de reiziger, bij het tegenkomen van verschillende leefwerelden, zijn eigen wereld ziet door de spiegels van het andere. Als we, zoals Fernando Pessoa zei, de ander nooit bereiken “behalve door zelf de ander te worden door de gevoelige verbeelding van onszelf”, dan lijkt het mij niet minder zeker dat de verbeelding van onze leefwereld gevoeliger, relatief situationeel, kan worden wanneer we haar voeden door ontmoetingen met andere leefwerelden waartoe we aanvankelijk niet behoren. En voeding houdt hier in dat we deze werelden met onze geest en voeten doorkruisen, zonder onderscheid.
Met Carlyle kunnen we zeggen dat vanuit Odysseus’ Ithaca of vanuit Leopold Blooms woning aan Eccles Street 7 wegen ons naar het einde van de wereld leiden; maar deze wegen, kort of lang, als we ze helemaal tot het einde volgen, zoals Pessoa ons waarschuwt, keren we terug naar Ithaca of Dublin.
Zichtbare en onzichtbare steden, Ithaca en Dublin, waar men zich bevond, vormen datzelfde einde van de wereld dat men ging zoeken. Herontdekt waren noch Ithaca noch Dublin meer hetzelfde, en hun reizigers nog minder, want ook de kleding van de ziel was allang heel anders geworden.